Dai cicli contadini alle zucche intagliate con i giovani ricercatori internazionali di Rural Hack. Una riflessione sulla memoria, sul senso del limite e sulla possibilità di imparare a vivere insieme.
di Alex Giordano
Prima delle streghe di plastica, dei travestimenti acquistati online e delle zucche trasformate in complementi d’arredo, c’erano i contadini. C’era la terra, soprattutto. E c’era un modo di stare al mondo nel quale il tempo non si misurava soltanto con i calendari, ma con la disponibilità del cibo, la fertilità del suolo, la durata della luce, la vita e la morte degli animali. Per comprendere qualcosa di Halloween, al di là della sua mercificazione, credo si debba ripartire da qui. Non da una presunta purezza originaria della festa, che non è mai esistita, ma dalle condizioni materiali entro cui alcune delle sue tradizioni hanno preso forma.
Il tempo dei contadini non era quello del mercato
Una parte importante delle radici di Halloween viene ricondotta a Samhain, la ricorrenza delle antiche comunità celtiche che segnava il passaggio alla stagione fredda. Era un momento decisivo del calendario agro-pastorale. Si concludeva una parte dei raccolti, il bestiame rientrava dai pascoli, si facevano i conti con le scorte e con quanto sarebbe occorso per attraversare l’inverno. Non era un cambio di stagione da contemplare attraverso una finestra. Poteva essere una questione di sopravvivenza. Per quelle comunità la terra non costituiva uno sfondo sul quale si svolgeva l’esistenza umana. Era un insieme di relazioni, vincoli, conoscenze e incertezze da cui l’esistenza dipendeva.
Halloween non è la riproduzione intatta di Samhain. Secoli di contaminazioni hanno intrecciato credenze celtiche, calendario cristiano di Ognissanti e della commemorazione dei defunti, pratiche popolari e, più recentemente, industria culturale angloamericana. Ma il nucleo agricolo di questa storia merita di essere interrogato. La fine del raccolto imponeva di riconoscere un limite. Quanto era stato prodotto non dipendeva soltanto dalla volontà umana. Contavano le piogge, gli insetti, il gelo, i semi, gli animali, le caratteristiche del suolo. I contadini conoscevano attraverso il lavoro una verità che oggi fatichiamo a riconoscere perfino quando parliamo di sostenibilità. Nessuno si produce da solo. Nemmeno il cibo.
E forse è proprio il senso del limite ciò che abbiamo maggiormente perduto. Ci penso in questi giorni, nei quali, a prescindere da Halloween, il mondo fa paura davvero. Fanno paura le guerre, la disinvoltura con cui si torna a parlare di distruzione, la crisi climatica che smette di essere una previsione e diventa esperienza quotidiana, la crescente difficoltà di immaginare un futuro che non sia la semplice prosecuzione delle nostre emergenze. Non credo sia soltanto la paura di ciò che sta arrivando. È anche la percezione, sempre meno eludibile, che molto di ciò che ci minaccia sia stato prodotto dal nostro stesso modo di abitare il pianeta. Abbiamo chiamato progresso la possibilità di spostare continuamente più avanti i confini dell’appropriazione, dell’estrazione, del consumo. Abbiamo trattato i limiti ecologici come impedimenti tecnici, le relazioni sociali come variabili economiche, la vita come una risorsa disponibile. E adesso cominciamo a incontrare le conseguenze di questa presunzione.
La parola collasso è entrata nel nostro lessico e non mi sembra più possibile liquidarla come un’esagerazione. Non indica necessariamente un evento unico, improvviso, uguale per tutti. Alcuni territori e alcune popolazioni sperimentano già il cedimento delle condizioni che rendevano possibile una vita dignitosa, mentre altri continuano a consumare come se quelle condizioni fossero inesauribili. Anche la distribuzione della paura, del resto, è profondamente diseguale. Per questo il limite non può essere recuperato come una generica predica sulla sobrietà, buona soprattutto per chi ha già troppo poco. Riconoscere i limiti della Terra significa interrogare il potere, la distribuzione delle risorse, i privilegi e le responsabilità di chi ha costruito un modello di sviluppo fondato sull’idea che la crescita potesse non incontrare mai una soglia. Le antiche comunità contadine non erano società ideali e conoscevano disuguaglianze e violenze che non abbiamo alcun motivo di rimpiangere. Ma il loro rapporto con il tempo ci ricorda qualcosa che abbiamo rimosso. Non è possibile negoziare indefinitamente con le condizioni materiali della vita.
Il buio, il suolo e la memoria dei morti
Alla fine di ottobre, nelle nostre latitudini, le giornate si sono già sensibilmente accorciate. L’equinozio d’autunno è passato da settimane e l’inclinazione dell’asse terrestre, nel corso della rivoluzione intorno al Sole, determina nell’emisfero settentrionale una progressiva diminuzione delle ore di luce. Non c’è nessuna misteriosa congiunzione cosmica nella notte del 31 ottobre, né Halloween coincide necessariamente con la luna piena. C’è qualcosa di più concreto. Alberi che perdono le foglie, organismi che rallentano alcune attività, animali che modificano le proprie abitudini, campi che entrano in un’altra fase del lavoro agricolo. Mentre nell’emisfero australe si vive una stagione differente, qui il paesaggio cambia sotto i nostri occhi.
Abbiamo imparato a chiamare tutto questo morte della natura, ma è un’immagine parziale. La decomposizione restituisce sostanza organica al suolo, i semi conservano possibilità future, sotto le foglie cadute continua una quantità di vita che non vediamo. Questo non autorizza a trasformare la morte individuale in una consolatoria promessa di rinascita. Ci ricorda, piuttosto, che nei sistemi viventi la fine di una forma non coincide con la fine di tutte le relazioni che quella forma ha reso possibili. Le comunità contadine hanno elaborato questa esperienza anche attraverso riti, fuochi, racconti, maschere e pratiche di memoria. Il confine tra vivi e morti diventava simbolicamente più permeabile proprio mentre il mondo visibile cambiava aspetto. Il rito non cancellava la paura. Le dava un linguaggio condiviso.
Non tutte le feste dedicate agli antenati discendono dalla medesima tradizione e non tutte cadono in autunno. Il Día de los Muertos messicano intreccia storie indigene e cattoliche; l’Obon giapponese si celebra generalmente in estate; il Chuseok coreano è legato anche al raccolto e alla memoria familiare. Accostarle non significa cancellarne le differenze. Significa riconoscere una domanda ricorrente nelle culture umane. Come dare un posto, nella vita di chi resta, a chi non c’è più? La memoria non è mai stata soltanto un esercizio privato. È anche il modo in cui una comunità riconosce di essere stata costruita da persone, lavori, conoscenze e ferite che la precedono.
La cocozza, mio padre e una luce accesa
Io le zucche illuminate le conoscevo prima di conoscere Halloween. Da bambino andavo con mio padre nelle campagne a chiedere a qualche contadino una cocozza. La portavamo a casa, la aprivamo, la svuotavamo e ne ricavavamo una capa di morte. Occhi, naso, bocca, una candela all’interno. Ricordo il lavoro delle mani, la concentrazione necessaria per non rovinare tutto, la soddisfazione di vedere una faccia spaventosa illuminarsi dall’interno. Era un piccolo prodigio domestico, fatto di un ortaggio, un coltello e del tempo trascorso insieme. Non saprei dire quale genealogia avesse esattamente quella nostra pratica. So che appartiene alla mia memoria e che, ancora oggi, è mio padre la prima persona a cui penso quando vedo una zucca intagliata.
Halloween arrivò nel mio immaginario più tardi, attraverso la televisione americana. Credo di averne sentito parlare per la prima volta in una puntata di Happy Days. Mi sembrava qualcosa di esotico, senza capire che un gesto apparentemente simile lo avevo già praticato nella mia infanzia meridionale. Le tradizioni non hanno bisogno di essere identiche per incontrarsi. Le Jack-o’-lantern hanno una storia che passa anche dalle rape intagliate in Irlanda e, successivamente, dalle zucche divenute comuni nel Nord America. La mia capa di morte aveva un’altra storia, o almeno un’altra strada per arrivare fino a me. Ciò che le avvicina è la capacità di trasformare un prodotto della terra in un oggetto narrativo, e un’attività manuale in una relazione tra generazioni.
La mercificazione comincia a diventare un problema quando non si limita a vendere gli oggetti della festa, ma ne sostituisce l’esperienza. Si acquista una zucca già decorata e si perde il tempo necessario per intagliarla. Si compra una maschera e si rinuncia a inventarla. Si consuma la rappresentazione della paura senza più domandarsi quali paure attraversino davvero le nostre vite. Non mi scandalizza che Halloween viaggi, cambi lingua, si mescoli ad altre culture o diventi anche occasione di divertimento. Il Mediterraneo, del resto, ci ha insegnato che le culture vivono di attraversamenti. Mi interessa capire chi può ancora produrre significati e chi viene ridotto al ruolo di consumatore di significati fabbricati altrove.
Le zucche del Societing Lab e le vite che cambiano
È anche per questo che ogni anno dedico una piccola festa-gioco di Halloween ai giovani ricercatori e fellow di Rural Hack, arrivati a Napoli da diverse parti del mondo e coinvolti nella comunità del Societing Lab. Ci ritroviamo intorno a un tavolo, scegliamo le zucche, le apriamo, le intagliamo o le dipingiamo, ridiamo dei risultati, ci sporchiamo le mani. Nelle fotografie si vedranno probabilmente facce buffe, concentrazione, sorrisi e zucche trasformate in personaggi improbabili. A me interessa soprattutto quello che le fotografie non possono mostrare completamente. Persone con lingue, educazioni, memorie e aspettative differenti che, per qualche ora, smettono di essere soltanto studenti internazionali, ricercatori, ospiti, stranieri. Diventano persone che fanno qualcosa insieme.
Per molti di loro arrivare in Italia ha significato lasciare una casa, una famiglia, amicizie, abitudini, un modo conosciuto di leggere il mondo. Studiare in un paese nuovo non è semplicemente trasferirsi da un’università all’altra. È attraversare una discontinuità, perdere alcuni punti di riferimento, scoprire che persino i gesti più ordinari richiedono un nuovo apprendimento. C’è qualcosa che richiama la struttura simbolica dei passaggi iniziatici, senza che la nostra festa pretenda naturalmente di essere un rito di iniziazione. Una parte dell’identità precedente deve trovare un altro modo di esistere, mentre se ne costruisce una nuova. Quando penso alla loro morte e rinascita come studiosi, penso a questa trasformazione, che non cancella le origini ma le mette in relazione con incontri, domande e possibilità nuove. Nessuna trasformazione è indolore e nessuna rinascita è garantita. Proprio per questo credo sia importante che esistano luoghi capaci di accompagnare questi passaggi senza pretendere di governarli.
Da giovane ho viaggiato molto e mi sono sentito straniero tante volte. Ho però incontrato persone che mi hanno fatto spazio nelle loro vite, permettendomi di considerare casa luoghi in cui ero appena arrivato. Oggi provo a restituire qualcosa di quella generosità. Ma sarebbe sbagliato raccontarla come un gesto unidirezionale di accoglienza. Ascoltare le storie dei nostri giovani ricercatori, le loro letture dei paesi da cui provengono, le contraddizioni e le speranze che portano con sé, è una possibilità di conoscenza enorme anche per noi. Ci sottrae, almeno un poco, alla comodità degli stereotipi e alle semplificazioni con cui ci viene raccontato il mondo. Non basta una festa per costruire pace o superare le disuguaglianze. Ma senza luoghi di prossimità, senza corpi che si incontrano e imparano a riconoscersi, perfino la parola pace rischia di diventare un’astrazione.
E in un tempo in cui il mondo sembra organizzarsi sempre più attraverso separazioni, confini, appartenenze contrapposte e nuove forme di ostilità, questa prossimità ha anche un significato politico. Non perché un laboratorio di zucche possa fermare una guerra, ma perché la possibilità di immaginare un futuro di pace passa anche dalla capacità di sottrarre le persone alle identità semplificate attraverso cui vengono rappresentate e, troppo spesso, contrapposte. Quando ascoltiamo una storia raccontata da chi proviene da un altro paese, scopriamo quanto poco sappiamo delle vite sulle quali pretendiamo continuamente di avere opinioni. E quanto sia necessario imparare di nuovo ad ascoltare.
Imparare a fare con, anche quando il mondo cambia
In questa piccola pratica conviviale riconosco anche una questione più ampia, che riguarda il nostro tempo. Parliamo continuamente di trasformazione digitale e intelligenza artificiale, quasi che cambiare strumenti equivalga a cambiare il modo in cui comprendiamo il mondo. La trasformazione che abbiamo davanti è invece anche, e forse soprattutto, cognitiva. Dovremo lasciare morire alcune categorie che hanno sostenuto la modernità industriale, a cominciare dall’illusione dell’individuo autosufficiente e della natura ridotta a riserva di risorse. La simpoiesi, nel senso sviluppato da Donna Haraway a partire dal lavoro di M. Beth Dempster, suggerisce un’altra grammatica. Non ci facciamo da soli. Diventiamo ciò che siamo facendo con altri, umani e non umani, dentro relazioni che ci modificano e delle quali siamo responsabili. Non è una promessa di armonia. È un modo più esigente di riconoscere dipendenze, conflitti e responsabilità.
C’è infine qualcosa di hacker nel gesto di aprire una zucca invece di limitarsi a comprarne una già pronta. Si prende un oggetto ordinario, se ne scopre l’interno, se ne modifica la funzione, lo si restituisce a un uso inventato insieme. Non è una metafora sufficiente per spiegare le infrastrutture tecnologiche, ma ricorda una disposizione che considero indispensabile. Aprire le scatole nere, comprendere i dispositivi, discutere chi ne stabilisce le regole e chi trae valore dal loro funzionamento. La profanazione di cui scrive Giorgio Agamben non è semplicemente distruzione. È la possibilità di restituire all’uso comune ciò che è stato separato e sottratto alla nostra disponibilità. In un mondo governato da piattaforme, dati e sistemi opachi, quella disposizione riguarda direttamente la libertà di conoscere e di agire.
La luce che non si compra
Non vorrei recuperare un Halloween autentico da contrapporre a uno falso. Le culture non sono oggetti immobili da conservare sotto vetro. Vorrei, piuttosto, che non smettessimo di interrogarci sulle relazioni che una festa può generare. Per questo continuiamo a intagliare zucche insieme. Perché il gioco rende possibile una conversazione che difficilmente nascerebbe davanti a una presentazione istituzionale; perché una comunità di ricerca non cresce soltanto pubblicando articoli, ma imparando a condividere tempo, gesti, incertezze; perché il sapere che cerchiamo di produrre a Rural Hack ha senso se ci aiuta anche a stare diversamente gli uni accanto agli altri.
Ripenso alla candela che mio padre accendeva nella nostra capa di morte. Quella luce passava attraverso i tagli che avevamo praticato insieme. Non penso che ogni ferita generi conoscenza, né che ogni perdita renda migliori. Ma continuo a credere che la nostra capacità di abitare il cambiamento dipenda da come scegliamo di attraversarlo con gli altri. La terra, i morti, i semi conservati per la stagione successiva, i giovani che arrivano in una città sconosciuta, le mani che intagliano una zucca. Non sono la stessa cosa. Eppure ci costringono a tornare su una domanda comune. Quali condizioni vogliamo costruire perché qualcosa, e qualcuno, possa continuare a vivere e a trasformarsi?
Il problema, in fondo, non è che abbiamo cominciato a festeggiare Halloween. È che rischiamo di non sapere più che cosa stiamo celebrando.